La solidarité, condition de l’humanité ?

Conférence  Nîmes, 22 janvier 2004. 

Situation de crise 

La situation actuelle est marquée par un ébranlement des certitudes politiques dans notre pays, ainsi que par une sorte de fossé entre ses élites et une partie de sa population. S’en suit le vote pour des candidats protestataires, de gauche et de droite, au nom de trois thèmes :  

• le refus de la mondialisation représentée dans les esprits par l’Europe, alors qu’une Europe respectant le principe de la subsidiarité pourrait être le meilleur instrument de régulation du marché mondial dans un espace donné ; 

• l’insécurité liée dans les mentalités à l’immigration, alors qu’il vaudrait mieux se poser la question des conditions de l’insertion d’une population étrangère dans une société ; 

• la perte de crédit de la classe politique dans son ensemble, qui ne semble plus animée par un véritable débat d’idées, alors qu’il vaudrait mieux mettre en lumière les débats existant et en susciter qui soient en rapport avec ce que les humains vivent sur leur terrain.

Il semble en effet qu’aussi bien l’Etat que le marché n’ont plus la crédibilité dont ils jouissaient encore il y a une quinzaine d’année, et des pensées alternatives ont du mal à se dessiner.

Théologie et politique 

Rassurez-vous, je ne vais pas vous " faire de la politique ", du moins pas directement et au sens habituel de cette expression. Le mélange de la théologie et de la politique n’a jamais conduit à des résultats très positifs : soit les théologiens sont incompris et considérés comme utopiques, soit ils sont récupérés par un parti politique précis, et ne peuvent plus s’adresser à l’ensemble de la population avec un minimum de crédit. En d’autres termes, ils ont du mal à sortir de l’alternative suivante : 

•  soit proposer des réflexions fondées sur la foi des croyants, mais qui ne peuvent être partagées par quiconque n’en partage pas les présupposés ; 

•  soit dire des choses qui peuvent être partagées par tous, mais que d’autres disent également, peut-être mieux. 

Pourtant, dans ce que certains appellent actuellement le vide d’idées, il appartient au théologien, comme au philosophe et au sociologue d’ailleurs, de réfléchir au sujet de questions essentielles, fondatrices de la vie en société. Dans ce cadre, le théologien ne proposera jamais autre chose qu’un regard singulier, marqué par la rencontre d’une parole et d’une foi, sur un monde commun. Il n’y a pas de normativité cléricale de son discours, mais une proposition réfutable. 

La question 

A partir de la vision de l’être humain liée à la foi chrétienne, il convient de se poser la question : qu’est-ce qui fonde le tissu social ? comment peut se vivre l’existence commune, de manière à insérer les marginaux, les immigrés et les générations à venir ? En termes plus techniques : qu’est-ce qui fait société, générant une socialisation ? Aujourd’hui, je me contenterai d’un angle précis, d’abord du registre de la réflexion au sujet de la société. Je partirai de la notion de solidarité. Ensuite, je développerai une vision de l’être humain, marquée par la foi en Dieu. Enfin, je vais développer la notion de " service ", traduction de l’expression " diaconie ". 

A. Solidarité et solidarisme 

Insertion et communauté 

Relevons d’abord que la participation à un tissu social ne peut se limiter à un contrat professionnel ou à un vote tous les cinq ans. En fait, l’insertion signifie appartenance ˆ une communauté d’êtres humains. L’exclusion est combattue par une relation d’échange source de dignité, qui rend possible une confiance réciproque, un réseau d’attentes mutuelles. De même, l’insertion signifie établir des relations de partenariat, marquées par une certaine Égalité des protagonistes. Cette dynamique exige que la participation active du bénéficiaire soit rendue possible comme une contribution réelle à la vie communautaire, dont l’ensemble des membres sait qu’elle en a besoin. 

Local 

Structurellement, un tel rapport de partenariat, de rÉéiprocité et d’interdépendance tangible se construit d’abord dans un espace de vie local. De ce point de vue, le principe de subsidiarité catholique, dont certaines traces se trouvent dès la discipline de l’ERF de 1559, a tout son sens. Plus fondamentalement, l’insertion n’est possible que si les individus composant le tissu social dans son ensemble sont prêts à accepter leur besoin d’autrui, et donc leur propre finitude. Telle est ma thèse essentielle, conduisant à dire que, pour cette raison, la vie en société est une affaire spirituelle. Elle représente une conséquence éthique de la foi, et réclame un fondement spirituel, une vision de l’être humain. 

Solidarité 

De même, ces dimensions de partenariat, de communauté et de rÉciprocité renvoient au concept de ‘solidarité ", qu’il faut développer pour étayer la thèse. 

Pour comprendre le sens du mot, il faut se souvenir du " solidarisme " dont la doctrine est issue du mutualisme et du coopératisme, mouvements de réflexion économique cherchant à sortir du libéralisme sans souscrire aux dogmes du marxisme. Charles Gide en était l’un des plus éminents promoteurs. Le fondateur du solidarisme était le juriste Léon Bourgeois, qui publia un livre appelé " Solidarité " en 1896. 

Pour lui, la solidarité est fondée sur un constat. Avant même d’en prendre véritablement conscience, l’individu a une dette à l’égard de la société. Il ne peut vivre sans elle, et c’est pourquoi il lui doit sa participation active. En présence de ce lien social originel, l’Etat n’a qu’un rôle d’arbitre et de garant. Il n’est pas créateur de société, mais régulateur d’une vie sociale qui lui est irréductiblement antérieure.  Néanmoins, ce constat de dépendance doit se transformer en " contrat social " explicite pour que la ‘" solidarité " comme réalité éthique soit possible. 

Anti-libéralisme 

Relevons d’abord la pointe anti-libérale du solidarisme. En effet, le libéralisme signifie favoriser la poursuite de ses propres intérêts par l’individu, en estimant que la poursuite de l’Égoïsme particulier conduit au bien commun. C’est l’action de la fameuse " main cachée " d’Adam Smith, le pasteur et moraliste qui a été le premier thÉoricien du libéralisme. Cette main cachée correspondait peut-être à une certaine idée de la Providence, faisant en sorte que l’ensemble de la société profite des efforts de tel ou tel pour réussir d’un point de vue économique. Il s’en suit la promotion du marché, lieu de concurrence de tous contre tous, mais aussi d’auto-régulation par les lois de l’offre et de la demande. De la sorte, favoriser l’enrichissement signifie reconnaître la valeur individuelle de l’agent économique, isolé de son contexte social. Le paradigme du libéralisme, c’est le " self-made man ", l’être humain qui construit sa situation par ses propres efforts et son propre mérite.

Effets pervers du marché 

Presque tout le monde admet aujourd’hui que le marché est le meilleur instrument pour stimuler l’activité économique et adapter l’offre à la demande. 

Le problème, c’est que le marché ne crée pas de société entre les humains. Fondé sur une forme d’émulation, il la détruirait plutôt en mettant les individus en lutte les uns contre les autres. Cet effet du marché est paradoxal, puisque l’activité économique requiert une société en bonne santé et une nature vivable. Or, dans la pratique des entreprises, soucieuses de compétitivité, la société et la nature se présentent comme des éléments du monde ambiant, neutres en ce qui concerne les choix à faire et les décisions à prendre. Plus profondément, le libéralisme repose sur l’idée que l’être humain s’enrichit par son propre mérite, en négligeant l’interdépendance entre les humains dans la création de richesse. Or personne ne produit des biens sans l’aide d’autrui, et donc le mérite de la production de biens et de services ne lui échoie jamais seul. 

Il convient donc de mettre le marché à sa vraie place, dans la société considérée comme un tout, dans la vie humaine globale, qui ne sauraient avoir la compétitivité économique pour seul objectif, et pour qui au contraire c’est la relation à autrui qui est constitutive.

Critique de l’Etat-providence 

Mais si le solidarisme est critique vis-à-vis du libéralisme et de la divinisation du marché, il l’est également par rapport à une vision de l’Etat-providence, contestant les deux centres de la compréhension de soi de l’être humain moderne : la politique et l’économie. Il est vrai que le concept de solidarité va connaître au cours des années 1980 une résurgence. L’action sociale de l’Etat en sera l’expression. Le changement politique de 1981 officialisera ce thème, utilisé par le parti socialiste comme un instrument de " marquage ", comme un " étendard " distinguant sa politique de celle de la droite. Il est à noter pourtant que cette résurgence n’en est pas moins une trahison, au moins partielle, du solidarisme originel. En effet, le thème de la solidarité sert de fondement à une action Étatique. Il perd sa dimension mutualiste et son aspect de constat du lien social originel, qui aurait pourtant permis de lutter contre l’idéologie libérale du " chacun pour soi ". Banalis"e, ayant perdu son originalit", la solidarit" risque sans cesse de devenir secondaire face à l’" impératif industriel ". 

Actualité

Pour sa part, le solidarisme de la fin du siècle dernier n’a pas épuisé sa capacité de féconder la pensée contemporaine. D’une part, il demeure intéressant comme recherche d’une troisième voie entre la promotion du marché et celle de l’Etat, entre le libéralisme et le socialisme, en développant la communauté. D’autre part, il propose une Éthique sociale basée sur le constat de l’interdépendance. 

C’est ce constat, quand il cesse d’être simplement théorique pour motiver une véritable éthique du vivre ensemble, qu’il nous semble fécond d’approfondir. En effet, il importe que la solidarité soit enracinée dans la compréhension de soi, d’autrui et du monde de chacun de manière suffisament profonde pour qu’il puisse partager ses compétences et ses ressources dans une communauté sans avoir l’impression de perdre. A cette fin, l’acceptation de ses limites et de sa faiblesse est capitale. 

Nouvelles solidarités 

La société française est à la recherche de nouvelles solidarités, parce que ses représentants ont découvert que l’Etat ne peut se substituer aux liens d’entraide sans transformer les citoyens en assistés. Découvrant que le lien social lui-mme fait problème, les sociologues relèvent que l’Etat-providence est en crise parce qu’il fait l’impasse sur l’enracinement communautaire de la solidarité et sur les mécanismes de base de la socialisation. Certes, la forme communautaire pré-moderne, qui faisait reposer le lien social sur la similitude des conditions, la proximité spatiale et la soumission à la tradition, ne peut être reprise. Mais à l’inverse, le lien social promu par la modernité et notamment la Révolution française, qui repose sur le contrat volontaire unissant les individus un par un, et chacun à la société, a également montré ses limites. Quand l’insertion professionnelle pose problème, notre société se découvre démunie en possibilité de créer des liens sociaux alternatifs. Sans restaurer l’autorité de la tradition, les conceptions communautaires du social retrouvent une nouvelle pertinence dans la démarche consistant à valoriser le local, le quartier, le groupe, voire l’ethnie, autrement dit les solidarités par la similitude et la proximité. 

Altermondialisme ? 

Précisons que même si cette optique rejoint certains enjeux des mouvements altermondialistes, il n’en partage pas l’étroitesse. Elle conduit à une forme d’universalité, mais qui n’est pas celle de l’individu comme sujet abstrait. L’insertion se fait dans des communautés et non des Etats, mais les différentes entités sociales communiquent entre elles sous la forme de réseaux d’échanges allant du plus petit au plus grand, mais sans aspiration d’une petite structure par les plus grandes. 

Théologie 

Il convient de voir quel est l’apport la foi chrétienne dans le rapport de chacun à sa propre finitude, et c’est là que se situe le travail propre du théologien. En effet, la réflexion au sujet de Jésus Christ qui rend capable d’assumer les différentes formes de la pauvreté anthropologique devient capitale. Elle conduit à faire le constat de l’interdépendance et à passer le contrat du partage. La compréhension profonde du terme de solidarité se révèle ainsi une affaire spirituelle et théologique. A l’inverse, la notion de solidaritÉése présente comme un point d’impact possible pour une réflexion théologique dans le domaine proprement politique. 

B. La finitude en Christ 

D’un point de vue théologique, la première affirmation à poser, c’est la finitude humaine, et la tentation récurrente de lui échapper qui s’appelle le péché. 

1) Péché 

Excentré 

Dans le second récit de création, en Genèse 2, cette finitude est marquée par le caractère excentré de l’être humain, à qui le centre de son espace de vie est interdit. Il lui appartient de vivre avec sa finitude, d’autant plus que celle-ci est constitutive de son humanité devant Dieu et face à autrui. 

Péché 

A l’inverse, le péché consiste à vouloir vivre par ses propres moyens en rompant les relations avec Dieu et les autres humains. Selon l’Ecriture, le péché fondamental, dont les autres découlent, est l’incroyance qui consiste à se détourner de Dieu ou à refuser de lui rendre honneur, pour essayer de se constituer sa dignité par ses propres moyens, à l’aide de ses oeuvres ou de sa sagesse. Cette " structure de péché " est une constante de l’humanit" entière en étant le péché de celui qui est son paradigme, Adam (Rom. 5, 12). 

Identité 

En d’autres termes, la perversion de la relation à Dieu contraint l’homme à faire son identité par ses propres moyens et donc à Établir une autre relation de soi à soi que celle qui était possible à la lumière de la foi. Le pécheur croit qu’il a obtenu ce qui le fait vivre par sa propre conquête et son propre travail ou imagine qu’il se possède lui-même et qu’il possède la terre qui le fait vivre. Il se considère comme un " self-made man ". Ainsi, pour fonder sa vie, il remplace Dieu par ses propres créations et s’élève lui-mme par ses constructions de palais (Amos 5, 11-12, voir aussi Jér 22, 13-17) ou ses idoles (Es. 2, 18). Rupture de relation avec Dieu, le péché a pour conséquence l’orgueil, consistant à se faire valoir et à se donner une identité de puissant ou de juste en refusant ce qui pourrait rappeler la faiblesse et évoquer la faute possible, et la convoitise, consistant à vivre par ses propres moyens, avec une frénésie qui révèle l’angoisse de mourir en essayant de l’exorciser. Ces manières de vouloir vivre par soi-mme, confrontées à l’échec, peuvent facilement se retourner en leurs contraires qui sont le désespoir et la résignation, formes de refus de la vie en cherchant à maîtriser la mort. Alors que la grâce lui offre de vivre en étant lui-même, une créature en relation avec Dieu, le pécheur veut se réaliser lui-même et tombe dès lors sous la dictature des normes qu’il se donne. Il est " sous la loi ". 

Exclusion 

Il est important de relever que cette relation pervertie à Dieu et à soi-même est à la racine de l’exclusion des pauvres. L’exclusion n’est pas en dernière instance une question morale, mais un problème spirituel. En effet, la question de savoir ce qui définit l’être humain se posera face à ceux qui sont incapables de se définir par leurs oeuvres et donc en présence des faibles. L’exclusion consiste à éviter de s’identifier à autrui dans ses faiblesses et à se servir de lui pour attester sa différence, que cette différence soit sociale ou morale. Elle ne se cantonne pas au domaine interpersonnel, mais se donne des structures et les formes d’économie dénoncées par les prophètes par exemple «mettent par écrit la misère» (Es 10,1-3). Les structures de péché font que tous sont impliqués dans le péchés et que chacun peut être tenu pour coupable. 

2) Jésus Christ 

Comment se modifie le rapport à la finitude en Christ?  Nous avons posé le lien entre interdépendance et finitude, il s’agit à présent d’affirmer celui entre celle-ci et la mort. 

Mort de la mort 

La finitude par excellence, celle dont l’ombre rend les autres expressions de la fragilité humaine si insupportables, c’est la mort. Or dans toute une ligne de pensée traditionnelle, en Christ s’effectue la mort de la mort. 

Chez l’apôtre Paul, c’est en particulier le passage de 2 Cor. 5, 14-15 qui est significatif. Il Écrit que " un seul est mort et donc tous sont morts " (v. 15a), ce qui signifie que la mort du Christ représente celle de tous, dans une substitution inclusive où le décès du Christ ne dispense pas le croyant du sien, mais l’entraîne au contraire. En fait, la croix du Christ ne s’impose pas au croyant de l’extérieur, mais conduit à une modification de la relation du croyant à sa propre mort, congédiant à la fois son évacuation et son impact morbide gâchant la vie: elle est placée au centre de l’existence croyante, mais comme mort dépassée en espérance. Ainsi la mort perd son pouvoir destructeur en étant intégrée dans l’identité du croyant. Il en découle une vie qui n’est pas ‘" pour soi-même ", mais pour le Christ (v. 15b). Du coup, Paul peut parler de la vie et de la mort comme étant relatives, déterminées par le Seigneur (Rm 14, 8s), en qui ni l’une ni l’autre ne peuvent séparer de l’amour de Dieu (Rm 8, 38s). 

Ce qui est frappant dès les Épîtres pauliniennes, c’est que la mort sauve en quelque sorte de la mort. Il ne s’agit pas simplement d’une logique du sacrifice selon laquelle la mort de l’un dispense les autres de mourir. La mort du Christ actualise au contraire celle du croyant, en le faisant mourir pour vivre d’une vie qui fait place à la mort, de sorte que cette dernière ne garde pas le dernier mot et perd son «aiguillon» (1 Cor. 15, 55). 

Luther 

La même affirmation fondamentale est reprise par Luther. Dans un cantique caractéristique de sa pensée, il écrit qu’ "une mort a mangé l’autre ": cela signifie d’une part que la mort est vaincue en étant absorbée, en trouvant d’une certaine manière sa place au sein de la vie de Dieu, et par conséquent aussi de celle des humains. D’autre part, c’est bien le décès de Jésus qui surmonte la mort, et non simplement une vie triomphante. Christ remporte la victoire sur la mort en la subissant, " par l’intérieur ". Relevons encore que, pour Luther, cette victoire, précédant l’attitude subjective de l’être humain, est appropriée par ce dernier à l’aide de la parole et de la foi. 

Conséquences 

Si nous en croyons ces textes, la question de l’attitude face à la finitude est au coeur de la foi chrétienne. Elle n’en représente pas un élément parmi d’autres, mais le centre qui se trouve, par définition, en relation avec tous les autres domaines. Selon ce message, la mort du Christ intègre celle du croyant dans l’identité de celui-ci. La mort ne peut plus être évacuée, la finitude cesse d’être niée, elle fait constitutivement partie de ce que nous sommes. En même temps, elle cesse d’être la fin de la vie, puisqu’elle est enveloppée dans la relation vivifiante que Dieu établit avec nous. C’est à la lumière de cette acceptation inconditionnelle de la part de Dieu que la prise en compte de la finitude devient possible. C’est dans la confiance suscitée par une parole de grâce que la limite de l’être humain cesse d’être ultimement mortelle, et ne fait plus l’objet d’un déni frénétique de sa part. Ainsi, en Christ, la vie surmonte la mort en l’intégrant en soi. La vie ne consiste pas à vivre comme si la mort n’existait pas, comme l’époque moderne fait semblant de le croire, mais elle signifie assumer la mortalité en étant rendu capable de la dire. La finitude fait l’objet d’une communication entre les humains et en devient source de vie sociale. En effet, l’aveu de notre finitude signifie reconnaissance de notre interdépendance. Elle signifie renoncer au projet d’être l’auteur de notre propre existence, pour accepter de nous recevoir de la part d’autrui, de dépendre d’eux, et donc aussi d’entrer avec eux dans des relations d’échanges constitutives de ce qui vaut la peine d’être appelé " solidarité ". 

Les conséquences de cette affirmation se donnent avec la notion de diaconie. 

C. Diaconie 

En général, on considère que la diaconie représente la forme chrétienne de l’exercice de la solidarité. Cela est vrai, mais à condition de considérer l’une et l’autre selon les enjeux profonds qui sont les leurs, c’est à dire en rapport avec la question du rapport à la finitude. 

Aspect prosaïque 

On sait que le choix du terme de diaconie dans le Nouveau Testament pour désigner le service d’autrui donne à celui-ci un caractère prosaïque qui le distingue de la «latrie» et de la «liturgie» et lui donne une dimension polémique vis-à-vis du «sacré» qui distingue le pur et l’impur, excluant le mal, là où la diaconie le prend en charge pour le surmonter. Son usage en grec profane montre qu’il désigne le service personnel et orienté selon le besoin de celui qui est servi. Il veut dire servir à table, donner les moyens de vivre et servir d’une manière générale. C’est pourquoi Matthieu 25, 44 parle de «diaconie» pour désigner les actions correspondant aux «oeuvres de miséricorde» traditionnelles. 

Humilité 

Relevons aussi que le terme représente une action méprisable pour l’hellénisme. Son usage important dans le Nouveau Testament est indissociable de la manière d’être du Christ Serviteur. Dans la perspective qui lui est donnée par le Christ, la diaconie s’oppose à la volonté des disciples d’être " le plus grand " et à cette  " bienfaisance " qui consiste à aider autrui pour mieux le tyranniser (Luc 22, 24-27). C’est pourquoi nous pouvons dire que le mot de diaconie caract"rise l’ensemble de la d"marche d’abaissement de J"sus telle qu’elle commence avec les tentations et finit avec la croix. 

De même, Paul mettait sa condition de serviteur en relation avec sa propre faiblesse considérée à la lumière de la croix. Il parle de diaconie à propos de son apostolat (2 Cr. 4, 5) et son service consiste à transmettre l’appel à la réconciliation de la part de Dieu (2 Cr. 5, 18). Il ne s’agit pas pour lui d’imiter le service du Christ, mais de vivre sa condition à cette lumière. L’humilité ne consiste pas à s’abaisser, et mais à accepter la condition humaine telle qu’elle est. Autrement dit, nous n’avons pas besoin de nous abaisser, nous sommes déjà bien bas. 

Ainsi nous voyons que le service ne désigne pas une action caritative qui s’opposerait à la parole, mais représente une oeuvre globale, incluant le geste et la parole. Mais l’esprit dans lequel l’action désignée par le terme de service se fait est un esprit d’humilité. 

Communauté 

Notons encore que la mention lucanienne du service en Luc 22 se place dans un double contexte de repas, précédÉépar l’annonce du festin des derniers temps et suivi par l’institution de la Cène. Ainsi le don de moyens de vivre, sens possible du mot diaconie, est précisé par l’action de «donner part» et de «prendre part» à un bien commun. En effet, le dernier repas de Jésus renvoie aux repas pris avec les pécheurs, et Jésus y institue le don de lui-même reçu dans la Cène. La diaconie prend donc sa place dans le cadre de la Cène, qui est le foyer du partage, pour faire en sorte que chacun trouve part au don matériel et spirituel fait par le Christ. Ainsi la diaconie est un prolongement de la communauté ecclésiale au profit des exclus potentiels, ceux qui ne peuvent être présents au culte (malades, personnes âgées, mais la mention des veuves en Ac 6, 1 montre que les pauvres dans leur ensemble sont concernés). 

Parole 

Nous voyons donc que les caractéristiques de l’action qui mérite d’tre appelée diaconie selon le Nouveau Testament sont les suivantes : pauvreté du serviteur assumée à la lumière de la croix, contexte communautaire de partage fondé sur la Cène, caractère prosaïque et orientation selon le besoin du bénéficiaire de l’action. Le fait de pouvoir assumer sa pauvreté est, pour Paul en particulier, le résultat de la croix surmontant l’aboutissement de la faiblesse qui est la mort. De même, le pragmatisme dépend de cette victoire car il signifie pouvoir parler de réalités négatives qui seraient sinon indicibles et ne sauraient être appréhendées avec la «raison». Enfin, la dimension communautaire s’enracine dans la communication humaine restaurée en Christ par-delà la mort et les différentes formes d’exclusions qui y mettraient fin. 

Conclusion 

Ainsi la diaconie se présente comme une conséquence, dans le comportement humain, de l’événement de la croix. Elle permet de rejoindre le constat de la finitude menant à l’interdépendance, et invite à la communauté, véritablement créatrice de société à un niveau local. 

C’est la vision de l’être humain qui est en débat avec la démarche diaconale. En effet, cette dernière conduit à sortir de la conception de l’être humain comme " self made man ", pour le considérer dans sa finitude et sa dépendance. 

Elle conduit à considérer autrui selon une condition commune, celle du pécheur pardonné. De la sorte, elle exclut les formes d’exclusion et leur enlève toute légitimité. 

Elle est particulièrement importante dans la société contemporaine, dans la mesure où elle conduit à proposer aux isolés une existence dans l’interdépendance, offre qui vaut pour les immigrés, les marginaux et les générations à venir, mais aussi pour tous ceux qui ont peur de l’avenir et peuvent tre tentés par un vote extrême. 

En retour, elle conduit à une prédication en prise avec l’existence quotidienne des humains, et rend donc sa pertinence à l’Eglise. 

Bien entendu, cela ne signifie pas que la société toute entière doit devenir chrétienne, mais que l’offre d’une manière de vivre diaconale a sa pertinence en son sein, dont il n’y a pas lieu de rougir. Elle se présente en rapport avec le point de vue de la foi, qui est particulier, qui représente une perspective singulière, destinée comme telle à faire l’objet d’un débat avec les autres positions, interpellés en présence des problèmes actuels. C’est ce débat permanent, rendu possible par la liberté religieuse, qui représente la véritable pratique de la laïcité. A nous d’initier ce débat dès maintenant. 

Solidarité, op.cit., p.85. Il serait d’ailleurs intéressant de voir les liens ayant existé entre le solidarisme comme doctrine politique, tel que nous le décrivons ici, et le christianisme social. La portée de la notion de solidarité peut être mesurée par le fait que même en théologie, un Monnier a tenté une compréhension ‘solidariste» de la rédemption en Christ. Voir H. Monnier, Essai sur la Rédemption, Neuilly, La Cause, 1929. 

Solidarité, op.cit., p.79 et 86. 

Solidarité, op.cit., p.116.

Solidarité, op.cit., p.87.

Voir aussi Solidarität und Gerechtigkeit, op.cit., p.47. 

Perret, op.cit., p.261ss. J. Donzelot, " Les transformations de l’intervention sociale face à l’exclusion ", dans S. Paugam, L’exclusion, op. cit., p.93ss. 

O. H. Pesch, Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie. Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1983, p. 124. 

Pesch,  op. cit., p. 171 et P. Bühler, Le problème du mal et la doctrine du péché, LF, 1976, p. 51. 

Bühler, Le problème du mal, p. 58. 

Voir notamment M. Lienhard, Luther, Témoin de Jésus-Christ. Les Étapes et les thèmes de la christologie du réformateur, Paris: Cerf, 1973, et Au coeur de la foi de Luther  : Jésus-Christ, Paris: Desclée, 1991.